《管子·心术上》：物固有形，形固有名。
如果是教主跟信徒的关系，那思想怎么可能不一样嘛。儒、佛两家路向不同，可是两者居然还能够融通。
这就是为什么在知识论上康德被称属于不可知论，他认为人的知识只能及于现象，而不能及于物自身。一心开二门这样一个提法，我认为它的主体主义倾向太浓了，而对于整个中国哲学其他不同的流派就很难安排。我们都是义务的，大家一起奉献心力来做。这是华夏文明很独特的地方。这是两套不同的传统，神学如此，科学、哲学也是如此。
而中国画是要彰显生命的律动。当我们言及一个存在，一定是跟我们的心灵意识相关联，意识涉及这个事物，这个事物才会存在。在体用问题上，宋明儒者秉持有体必有其用的观念，主张体用不分、相即不离，这也正是程颐强调体用一源，显微无间的奥秘所在，也是朱子学所表明的形而下即形而上者、理一与分殊交相辉映的智慧反映。
然而正是在这一问题上，理学内部引发了重要的歧义，主要表现为心与理的关系问题，两者究竟是直接同一的关系还是未来理想的目标，即在理论上，心与理的同一性何以可能？以及在现实上，心与理为何不能直接同一？此处所谓直接同一，意指两者是先天的、本质上的同一，而不是由后天的分析判断所得之结果。（吴震解读，2018年，第324条）表面看，阳明似在调和朱陆，然而在道德与知识何者为重为本的根本问题上，阳明显然有其自身的哲学立场，对于一味追求外在客观知识而忘却本心的为学取向不以为然，认为这在为学方向上犯了舍心逐物的根本错误。因为按照广义的理学观点，他们达成的一项共识是：德性之知不依赖于闻见之知而有。至著者象，即所谓形而下者也。
基于上述立场出发进行思考，一方面，可以促进我们对于朱子学和阳明学的理论本身的全方位了解，与此同时，也可借助广义的朱子学和阳明学，推动我们对于宋明理学的重新认识，也就是说，以广义的朱子学和阳明学作为观察宋明理学整体运动的两大审视坐标，进而将宋明理学史上的各种理论环节贯穿起来，必将有助于开拓宋明理学研究的新视野。这种气学思想自宋明发展到明清时期，形成了重要的思想流派，对天理实体化观念展开了集中的批判，出现了一股去实体化（陈来，第394—421页）思潮。
不过，阳明学将成圣依据更直接诉诸每个人内心先天内在的良知，因为阳明学的良知理论有一个核心的观念是：愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。如其所云：善即良知，言良知则使人尤为易晓。理学家的天理观便具有客观实在的特性，在这个意义上，秩序意味着天理的自然性及实在性，故二程有天理自然天下无实于理以及惟理为实（《二程集》，第30页、第66页、第1169页）等观点，而朱子更明确提出了天下之物，皆实理之所为（朱熹，1983年，第34页）以及实理实有此理实有（朱熹，1986年，第2365页、第104页）等理学实体观。[15]吴震解读，2018年：《中华传统文化百部经典·传习录》，国家图书馆出版社。
义理之学，独盛本朝，以程先生为之宗师也。故对阳明而言，他必得出心是理心即天的结论，意谓良知本心就是形上存在，与天理拥有同样崇高的本体地位。苟能致之，即与圣人无异矣。[4]黄震，2013年：《黄震全集》，浙江大学出版社。
（姜广辉，1994年）二程（程颢、程颐）对于道学则有一种强烈的自觉，《二程集》中道学一词竟出现十次以上，程颐的两句话堪称典型，一则曰：自予兄弟倡明道学，世方惊疑。至于他提出道问学即尊德性之功（同上，第25条）的观点，也应放在心学脉络中才能获得善解。
重要的是，我们可以从广义上来重新理解朱子学和阳明学这两种理论形态。二、理气的建构 关于宋明理学，我们可以朱子学作为一个起点来进入思考。
关于其缘起，有研究表明，其实早在17世纪传教士来华之后，目睹宋明儒所倡之新思想，因仿当时新柏拉图主义（Neo-Platonism）之名，而刻意造了一个新词：Neo-Confucianism。臣幸得之于遗经，不自度量，以身任道（陈荣捷，第286页）尽管它在当时中国并未留下任何影响，其涵义所指无非是广义宋明理学，既含道学亦含心学等宋明儒学新思潮。分得此是象，彼是理，方说得无间。（同上，第420页） 这场对话给人以一个明确信息：在象山的意识中，其与朱子之争乃是形而上学与形而下学之争，两者涉及基本的哲学立场，故容不得丝毫的退让。（黄震，第5页，第2420页）这是说理学的思想实质在于义理而有别于训诂，上可溯源至唐虞时代的三代社会，下可探寻于北宋二程，而二程才是开创理学的宗师。
三是心性论，朱子学认为心具有统摄性情的功能义和主宰义，但心并不是存在论意义上的本体概念，唯有性才是与理一般的本体存在，故有性即理的命题提出而决不能认同心即理。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是道问学上多了。
（同上，第546页） 足见，道学概念在程颐思想中的分量极重，而且他意识到可以利用经筵侍讲的绝好机会，将道学向年幼的哲宗皇帝进行灌输。二程对此就曾作出明确的回答：人自孩提，圣人之质已完。
朱子明确指出： 形而下即形而上者，《易传》谓至微者理，即所谓形而上者也。然而正是在这一问题上，理学内部引发了重要的歧义，主要表现为心与理的关系问题，两者究竟是直接同一的关系还是未来理想的目标，即在理论上，心与理的同一性何以可能？以及在现实上，心与理为何不能直接同一？此处所谓直接同一，意指两者是先天的、本质上的同一，而不是由后天的分析判断所得之结果。
从比较的视域看，中国哲学的一个重要智慧是，天人合一、体用不离。所以，成德之学的关键在于明德的指引，唯有如此，才会使知识活动的学成为真正意义上的为己之学（孔子）自得之学（孟子）切己之学（程朱）身心之学（阳明），否则，便成了一种所谓的口耳之学。若谓尧舜以来所谓兢兢业业便只是读书程课，窃恐有一向外驰之病也。这种气学思想自宋明发展到明清时期，形成了重要的思想流派，对天理实体化观念展开了集中的批判，出现了一股去实体化（陈来，第394—421页）思潮。
（同上）而朱子对体用概念的贞定是明确的：大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。（吴震解读，2018年，第172条）而身心之学对阳明而言才是儒学的实践之学。
从语源学的角度看，秩序一词源自《尚书》天秩天序，本义是指上天一般的存在秩序，引申为秩序的必然性而非人为性，换言之，任何一种存在秩序都是客观事实，而非人为的设计结果。从广义的角度出发，我们会发现被以往学界的研究所遮蔽的现象：朱子理学及阳明心学在心即理这一关涉哲学基本立场的问题上虽然存在尖锐的观念对立，然而在其理论内部却也共享着诸多新儒学的思想资源，就在朱子理学的内部构造中，并不缺乏诸多有关心学问题的关注和探讨，同样即便在阳明心学的理论系统中，也不缺乏对天理及性即理命题的认同，而在如何实现成就自我德性的同时，亦要求尽量扩充自己的德性以及于整个社会，在这一德性实践的工夫论领域中，朱子理学或阳明心学都同样秉持存天理、去人欲的基本观念。
故对阳明而言，他必得出心是理心即天的结论，意谓良知本心就是形上存在，与天理拥有同样崇高的本体地位。[21]陆九渊，1980年：《陆九渊集》，中华书局。
[3]周密，2001年：《癸辛杂识续集下》，载《宋元笔记小说大观》第6册，上海古籍出版社。因为对阳明而言，这两项命题可以同时成立，心体与性体几乎属于同义词。至于他提出道问学即尊德性之功（同上，第25条）的观点，也应放在心学脉络中才能获得善解。合而言之，理作为理学的首出之概念，其基本涵义即指秩序，泛指一切存在的秩序，包括宇宙、社会乃至主体存在的心性都有本然如是的存在方式。
[9]陈荣捷，1996年：《宋明理学之概念与历史》，中央研究院中国文哲研究所筹备处。因此，我们有必要对朱子学和阳明学从更宽阔的视野作一番重新定义，尽管这项定义是描述性的，而并不是从学科意义上，对朱子学和阳明学的内涵和外延所作的明确界定。
如此用力，略无虚闲意思、省察工夫，血气何由可平，忿欲何由可弭耶？（同上，第2542页） 这里，朱子显然对当时存在的反求内省与博观外驰的两种为学趣向均有不满，认为各执一端，必将导致道术分裂的后果，他认为尧舜以来教人为学工夫绝不限于读书程课而已，更重视平日的涵养省察工夫。（朱熹，1986年，第18页）可见，朱子学的体用观涉及天道与性命两个方面，属于理学本体论的建构。
故区区近有‘心之良知是谓圣之说。按阳明判断，世界上只存在两种学问，一种是讲之以身心者，一种是讲之以口耳者。
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